Massimiliano Lolli[1]
Abstract
Tra gli evangelisti è Luca a dare maggiore rilievo alla questione samaritana. A livello soteriologico, l’evangelista si chiede dove collocare la salvezza. A livello cristologico emerge il confronto tra Mosè e Gesù. A livello ecclesiologico campeggia il motivo dei samaritani in relazione alla riunificazione e alla restaurazione escatologica delle dodici tribù di Israele quale preludio necessario all’evangelizzazione dei gentili.
Nell’opera lucana il rilievo dato ai samaritani è significante giacché questi sono i primi al di fuori del giudaismo ad aderire a Gesù come Messia e a far parte della comunità cristiana, costituendosi in tal modo quale perfetto ponte tra i giudei e i gentili.
1. Rilevanza del tema
Tra i Sinottici è l’opera di Luca a dare maggiore rilievo alla questione samaritana. Quattro sono infatti gli episodi, propri dell’evangelista, inerenti ai samaritani[2] – dei quali tre si trovano nel Vangelo ed uno negli Atti degli Apostoli – ed altrettante sono le menzioni della regione di Samaria, tutte, queste ultime, in Atti.[3]
Più specificamente, nel Vangelo, all’inizio della sezione del lungo viaggio verso Gerusalemme, si configura il primo dei quattro episodi sopra accennati nel cui centro vi è il rifiuto, da parte di un villaggio samaritano, di accogliere Gesù diretto verso la Città Santa (Lc 9,51-56).
Poco più avanti (Lc 10,25-37) compare il secondo episodio il quale, articolato in un dittico costituito dalla domanda di un dottore della Legge (che funge da introduzione) e dalla successiva parabola del samaritano compassionevole, è seguito, in prossimità della fine della sezione del lungo viaggio (Lc 17,11-19), dalla narrazione della guarigione di dieci lebbrosi – terzo episodio – dei quali l’unico a tornare per rendere lode a Dio e per ringraziare Gesù è proprio un samaritano.
In At 8,4-25 viene trattata, infine, l’evangelizzazione della Samaria – quarto episodio – da parte dell’ellenista Filippo con la successiva conferma da parte di Pietro e Giovanni, venuti da Gerusalemme.
Dalle quattro pericopi insieme alle altre menzioni della Samaria presenti nell’opera lucana, emergono questioni rilevanti di natura soteriologica, cristologica ed ecclesiologica.
A livello soteriologico, Luca si chiede dove collocare la salvezza, ovvero se è necessaria esclusivamente la proprietà di un luogo particolare (il tempio di Gerusalemme o quello sul Garizim), l’appartenenza ad una terra specifica (Samaria o Giudea), il mero possesso della Torah (privo di una corretta interpretazione), la pratica formalmente ineccepibile del culto. Al suo interno, i samaritani, considerati da Luca membri di Israele a tutti gli effetti, rappresentano un perfetto ponte tra giudei e gentili nell’ambito della storia della salvezza narrata.
A livello cristologico emerge il confronto tra Mosè e Gesù, se quest’ultimo è solo un profeta alla pari di quelli che si sono succeduti sulla base di Dt 18,15-18 o se è il profeta escatologico, rivelatore ultimo e definitivo della volontà di Dio, atteso sia dai giudei sia dai samaritani.
A livello ecclesiologico campeggia il motivo dei samaritani in relazione alla riunificazione e alla restaurazione escatologica delle dodici tribù di Israele quale preludio necessario all’evangelizzazione dei gentili ed alla loro partecipazione al popolo escatologico di Dio all’interno di una chiesa costituita da giudei, samaritani e gentili.
Inoltre, a livello storico, si può rilevare come la posizione verso i samaritani da parte dei giudei del I secolo d.C. fosse piuttosto ambivalente, come emerge in effetti da diversi passi evangelici: se in Matteo (10,5b-6) Gesù invita i propri discepoli a non recarsi presso i samaritani, questi stessi sono presentati, in Luca e in Giovanni,[4] come capaci di accogliere il messaggio di Gesù.
2. Status quaestionis
Gli studi sui samaritani, soprattutto nell’ultimo secolo, si sono succeduti alquanto numerosi. Alcuni di essi trattano la questione dal punto di vista storico cercando di delinearne l’origine e la relazione con il giudaismo, mentre altri analizzano il comportamento del Gesù storico o esaminano più specificamente l’azione redazionale operata dallo stesso evangelista.
In ogni caso, a partire dall’opera di Montgomery (1907), che considera i samaritani una setta giudaica,[5] l’interesse verso di essi è progressivamente cresciuto.
Alcuni autori fanno risalire l’origine dei samaritani nel dissenso di taluni circoli sacerdotali di Gerusalemme che migrarono a Sichem a causa di matrimoni misti che li forzarono a lasciare la Città Santa.[6]
Gaster[7] e Macdonald[8] pensano il samaritanismo quale un ramo antico dello jahwismo israelita, così come lo è il giudaismo.
Knoppers pensa ad un’interazione continua tra il culto jahwista del Nord e quello del Sud interrotta soltanto dalla distruzione del tempio samaritano.[9]
Pummer (2016), seppure persuaso che le tensioni tra le due comunità possano essere constatate nei libri di Esdra e di Neemia, sottolinea come queste non causarono mai rotture tra giudei e samaritani né lo fece la costruzione del tempio sul monte Garizim. Secondo lo studioso, infatti, le due comunità si erano associate ognuna al proprio santuario senza per questo rifiutare l’altra come emerge dai papiri di Elefantina della fine del V secolo a.C. che testimoniano i contatti intercorsi tra le due parti quando gli israeliti ivi residenti, nel tentativo di ricostruire il proprio tempio, cercarono sostegno sia da parte delle autorità della Giudea sia da parte di quelle della Samaria.[10]
Quanto invece al comportamento del Gesù storico e all’aspetto redazionale del testo, se McCown (1938), in un suo articolo, suggerisce che Gesù ebbe storicamente una missione samaritana.[11] Enslin, qualche anno dopo (1943), si mostra convinto del parallelismo esistente tra i samaritani e i gentili[12]. Se quest’ultima posizione fosse corretta, essa dimostrerebbe la presenza nel Vangelo di Luca di un’apertura alle genti già a partire da Gesù. Lo stesso Enslin afferma inoltre che il materiale samaritano presente in Luca sia stato costruito dall’evangelista facendo riferimento a brani del Vangelo di Marco e Gesù non avrebbe mai avuto contatti con i samaritani.[13]
Secondo Meier (2017), infine, la parabola del samaritano compassionevole con la sua relativa introduzione (Lc 10,25-37) è opera redazionale di Luca come si può evincere da elementi tipicamente lucani quali la macrostruttura di Luca-Atti e quella del grande viaggio; la struttura letteraria caratterizzata dall’aneddoto introduttivo seguito dalla parabola; la teologia, il lessico, la grammatica permeanti l’intera pericope; e l’attenzione volta alla figura del samaritano che, in stile midrashico, è sostanziata da una narrazione antico testamentaria.[14]
3. Contributo della ricerca
Iscrivendosi nel solco delle precedenti riflessioni, il seguente articolo indica varie ragioni per cui è necessaria una trattazione sistematica del tema in oggetto.
La prima risiede nella frequenza con cui Luca menziona i samaritani e la terra di Samaria. Le otto occorrenze presenti nell’opera lucana comportano che l’evangelista consideri questo popolo fondamentale nel progetto lucano.
A seguito, la seconda ragione consiste nella funzione di raccordo ricoperta dai samaritani fra i giudei (con cui condividono la Torah, Mosè quale suo rivelatore e primo profeta, l’attesa di un profeta escatologico pari a Mosè, il monoteismo del Dio dei padri, la discendenza dalle dodici tribù di Israele) e le genti.
La terza ragione risulta dal fatto che, prima del passaggio a tutte le genti, è necessaria la raccolta delle dodici tribù di Israele. Questo raduno, che diventa in tal senso un simbolo dell’unità del popolo escatologico di Dio e primo passo verso la costituzione dell’Israele escatologico, pare confermata da At 9,31, laddove si fa riferimento alla pace delle chiese di Galilea, Samaria e Giudea. Gesù sembra essere così il compimento della profezia di Is 49,6 che indica il servo di Jhwh come colui chiamato a restaurare le tribù di Giacobbe e ad essere luce delle nazioni.
Di conseguenza, la quarta ragione può essere ravvisata nel programma di costituzione dell’Israele escatologico (At 1,8) composto non solo dall’Israele storico (giudei e samaritani) ma anche dai gentili giacché la diaspora dalla Città Santa determinò il primo movimento centrifugo e il primo atto inclusivo. Il dittico dell’accoglienza che ha ad oggetto i samaritani (At 8,4-25) e l’eunuco etiope (At 8,26-40) ha come substrato strutturante la profezia di Is 56,3-7 che promette non solo l’accoglienza nell’Israele escatologico tanto allo straniero che ha aderito al Signore quanto all’eunuco, ma anche la salvezza.[15]
4. Le quattro pericopi interessate
La prima pericope, Il rifiuto samaritano (Lc 9,51-56), tratta il primo esplicito riferimento ai samaritani presente nel terzo Vangelo. La lunga sezione del viaggio verso Gerusalemme (Lc 9,51-19,44) che prende avvio con un rifiuto – analogamente a quanto avvenuto per il ministero galilaico ove Gesù veniva rifiutato dai suoi compaesani (Lc 4,16-30) – vede Gesù che, inviati due messaggeri in un villaggio samaritano perché gli preparino la strada, è da questi rifiutato a causa di Gerusalemme, destinazione del suo viaggio. In risposta a tale diniego, Giacomo e Giovanni, due altri discepoli, vorrebbero fare scendere del fuoco sul villaggio, ma vengono rimproverati da Gesù che li invita, invece, a muoversi verso un altro villaggio.
Si tratta dell’unica delle quattro pericopi prese in considerazione nel presente studio a raffigurare negativamente i samaritani nel loro atteggiamento di rifiuto dell’ospitalità a Gesù e ai suoi discepoli in quanto in viaggio verso Gerusalemme e il suo tempio, non considerato da essi il luogo legittimo di culto del Dio di Israele. Il Gesù lucano sembra considerare i samaritani un gruppo marginalizzato all’interno della matrice giudaica e poiché questi si mostrano capaci di accedere al messaggio del Nazareno rivolto ad Israele, egli, cercando di coinvolgerli nel suo esodo verso la Città Santa, tenta di radunare tutto Israele (giudei e samaritani), così come fece Mosè nell’esodo lungo il deserto che, successivo alla liberazione dall’Egitto, vedeva Israele composto da tutte e dodici le sue tribù.
In questa prima pericope paiono pertanto configurarsi due rifiuti, il primo da parte dei samaritani e il secondo da parte dei discepoli Giacomo e Giovanni, i quali non sono ancora realmente consci della vera missione del Messia, la quale, lungi dal corrispondere ad un giudizio imminente, si incentra sulla misericordia e sulle possibilità di ravvedimento.
Il lettore di ogni tempo è così chiamato ad accettare, senza la pretesa di alcun giudizio immanente ed imminente, un possibile rifiuto del messaggio evangelico ed è invitato a comportarsi come Gesù, ovvero a non condannare e a non giudicare, quanto piuttosto ad assumere un comportamento misericordioso, concedendo ulteriori possibilità di conversione a chi sta rifiutando Gesù e il suo messaggio, consapevole che il viaggio della Parola non può essere ostacolato da alcun rifiuto umano.
Nella seconda pericope, Il samaritano compassionevole (Lc 10,25-37), viene approfondita l’omonima parabola con la relativa introduzione costituita dalla domanda del dottore della Legge sulla vita eterna. In questa pericope Gesù prima spinge l’uomo alla sua personale interpretazione della Scrittura conducendolo a tessere insieme due comandamenti dell’amore posti in libri diversi del Pentateuco – l’amore verso Dio (Dt 6,5) e l’amore verso il prossimo (Lv 19,18) – e dopo, avendolo lodato per la risposta, lo invita a compiere quanto espresso in essi, rimarcando così l’insufficienza della sola conoscenza della Legge. Il dottore della Legge, a questo punto, ritornando sul secondo comandamento da lui citato, interroga Gesù sull’identità del suo prossimo lasciando filtrare la possibilità che, secondo la sua interpretazione della Torah, qualcuno possa e debba essere escluso dall’idea di prossimo. Il Gesù lucano lancia una sfida al dottore della Legge, raccontando una parabola che vede coinvolto un uomo, di etnia, religione e stato sociale sconosciuti, caduto vittima dei briganti e soccorso da un samaritano. Il dottore della Legge riconosce come inaccettabile la noncuranza o l’indifferenza verso l’altrui stato di necessità e viene invitato a fare misericordia, proprio come il samaritano. Gesù, inoltre, situando il prossimo non dalla parte di colui che è da amare, bensì di colui che deve amare.
Poiché l’ascoltatore viene invitato a compiere un significativo passaggio da prossimo come oggetto – il destinatario dell’aiuto – a prossimo come soggetto – l’attore che agisce nei confronti di chiunque sia in stato di necessità – è necessario porre in essere l’equivalente passaggio da quanto scritto nella Legge a quanto presente nella vita, attraverso l’interpretazione e la verifica di ogni evento. Analogo percorso viene richiesto al legista quando, nella controversia iniziale, Gesù lo interroga sul contenuto della Legge e, immediatamente dopo, sulla sua corretta interpretazione.
L’uditorio, che in principio si è identificato con l’uomo mezzo morto e poi è stato invitato da Gesù a comportarsi come il samaritano, è così spronato a rivedere lo statuto di prossimo esclusivamente in relazione ad una situazione concreta, in cui il prossimo non è una scelta dell’uomo, bensì chiunque la vita reale ponga dinanzi agli occhi in una situazione di difficoltà. È infatti proprio il fare misericordia (Lc 10,37) verso colui che verte in uno stato di necessità a permettere l’eredità della vita eterna – risposta alla domanda posta all’inizio della controversia dal dottore della Legge (Lc 10,25).
Il lettore di ogni tempo è conseguentemente chiamato ad interrogarsi sulla presenza di esclusi o emarginati all’interno della propria comunità ed a comprendere come la sola conoscenza della Parola di Dio non sia sufficiente in sé alla salvezza se priva della coerente azione nutrita dagli stessi sentimenti di Gesù e del Padre, possibili poiché ogni essere umano è immagine e somiglianza di Dio. Il cardine dell’azione non risiede dunque nel dovere, bensì nell’amore compassionevole come mostrato dal samaritano della parabola ovvero nella capacità dinamica e sempre quotidianamente rinnovata di divenire prossimo di qualsiasi essere umano, indipendentemente dalla sua identità contingente.
La terza pericope, Il samaritano riconoscente (Lc 17,11-19), illustra l’incontro di Gesù con dieci lebbrosi in una zona liminale tra la Samaria e la Galilea. In tale contesto vengono ad essere presentati nei confronti di Gesù due diversi atteggiamenti: il rifiuto agito da molti – i nove lebbrosi che, sebbene sanati, non tornano a ringraziare non cogliendo nelle sue parole e gesta l’opera misericordiosa di Dio – e l’accettazione mostrata da uno solo, uno straniero – il samaritano che, resosi conto della guarigione, torna da lui lodando Dio e ringraziando il Nazareno con un gesto di prosternazione. Il presente testo garantisce un punto d’appoggio per la missione samaritana sviluppata in At 8,4-25.
Il Gesù lucano mostra ancora una volta di considerare i samaritani alla stessa stregua dei giudei giacché egli intima a tutti e dieci i lebbrosi – dei quali molto probabilmente nove erano galilei – di presentarsi al sacerdote, come prescritto dalla Torah, per l’attestazione della guarigione.
Il samaritano, l’uomo guarito che ritorna da Gesù e con Gesù stabilisce un rapporto personale, riconosce quest’ultimo quale mediatore tra Dio e l’uomo e in lui vede l’opera di Dio stesso, risultando in tal modo un vero modello di credente a mezzo di una delle più alte confessioni di fede presenti nella prima parte dell’intera opera lucana. Il samaritano ha dunque trovato l’unico luogo di culto, non identificabile con il tempio, in cui divengono inscindibili il rendere grazie a Gesù e il lodare Dio, rivelando in tal modo una colorazione cristica della fede del samaritano.
Il lettore di ogni tempo è chiamato ad interrogarsi sulla possibilità del superamento di una relazione conflittuale costruita su reciproche attribuzioni di stereotipi – come ad esempio quella esistente tra gruppi diversi all’interno di una comunità – attraverso la categoria del discepolato (il samaritano nella pericope in oggetto presenta le caratteristiche del vero discepolo) che spegne tale contrapposizione in forza della comune appartenenza ai discepoli di Gesù.
Nella quarta pericope, La missione samaritana (At 8,4-25), si assiste al viaggio di Filippo il quale, dopo la persecuzione rivolta agli ellenisti in seguito alla morte di Stefano, si reca in una città di Samaria e predica il Cristo. La missione, anticipata da Gesù nei Vangeli, viene qui legittimata e confermata dall’arrivo di Pietro e Giovanni, inviati dagli apostoli per il conferimento dello Spirito Santo. Questo episodio rimarca il ribaltamento rispetto a quanto proposto a Gesù da Giacomo e Giovanni (9,54) nei confronti del villaggio samaritano che non lo aveva ricevuto, ovvero un fuoco distruttore.
Con il conferimento del dono dello Spirito Santo da parte di Pietro e Giovanni, si è data origine ad una Pentecoste samaritana dopo quella giudaica narrata in At 2,1-13. In tale contesto Luca conferma nuovamente la marginalità dei samaritani nell’ambito del giudaismo non essendo necessaria alcuna giustificazione teologica al loro battesimo giacché il loro statuto per la chiesa di Gerusalemme non presentava criticità al contrario di quanto succederà nell’episodio di Cornelio. L’appartenenza al popolo messianico viene dunque esclusivamente stabilita dall’adesione al Cristo che sana la divisione secolare interna tra giudei e samaritani. La Samaria diviene così la prima comunità cristiana al di fuori del giudaismo.
La domanda posta al lettore di ogni tempo concerne dunque la salvezza ovvero se essa risieda nel mero possesso del Vangelo o, necessitando invece della relazione con quel Gesù portatore della buona notizia di Dio, si realizzi indipendente dall’appartenenza o meno ad uno specifico popolo.
5. Conclusione
L’interesse lucano per i samaritani è evidente se posto in relazione con il silenzio di Marco, che non li menziona mai, e lo sguardo di Matteo, che li esclude da Israele e dalla missione dei discepoli (Mt 10,5-6). Inoltre, diversamente dal quarto Vangelo – ove essi sono comunque presenti in misura minimamente paragonabile a quella dell’opera lucana – Luca, non fornendo mai spiegazioni esplicite sulla relazione intercorrente tra giudei e samaritani, considera presupposte per i suoi lettori le conoscenze di questo mondo, il quale presenta in molteplici aspetti forti somiglianze con il giudaismo.
Nell’opera lucana il rilievo dato ai samaritani è significante giacché questi sono i primi al di fuori del giudaismo ad aderire a Gesù come Messia e a far parte della comunità cristiana, costituendosi in tal modo quale perfetto ponte tra i giudei e i gentili, condividendo con i primi taluni aspetti religiosi ed essendo considerati – proprio dai giudei – come i secondi eretici e stranieri.
[1] Docente di Sacra Scrittura all’ ISSR “Vitale e Agricola” e alla Scuola di Formazione Teologica di Bologna.
[2] Lc 9,51-56; 10,25-38; 17,11-19; At 8,4-25.
[3] At 1,8; 8,1; 9,31; 15,3.
[4] Gv 4,1-42.
[5] J.A. Montgomery, The Samaritans. The Earliest Jewish Sect; Their History, Theology and Literature, 27, Berlin 1971.
[6] H.G. Kippenberg, Garizim und Synagoge, New York 1968, 57-58.
[7] M. Gaster, The Samaritans: Their History, Doctrines and Literature, 45, München 1980.
[8] J. Macdonald, The Theology of the Samaritans, 29, London 1964.
[9] G.N. Knoppers, Jews and Samaritans. The Origins and History of their Early Relations,Oxford 2013.
[10] R. Pummer, The Samaritans. A Profile, Grand Rapids 2016, 24.
[11] C.C. McCown, «The Geography of Luke’s Central Section», Journal of Biblical Literature 57 (1938), 63-64. L’autore definisce la sezione Lc 9,51-19,27 come il “ministero samaritano”, parallelo al “ministero galileiano”, presente in Lc 3,1-9,50. McCown afferma che come i Dodici sono stati chiamati e inviati in Galilea, così i settantadue lo furono in Samaria; come in Galilea si è tenuto il Sermone della pianura e un capitolo di parabole, così in Samaria ebbe luogo una serie di sermoni e di parabole.
[12] M.S. Enslin, «Luke and the Samaritans», Harvard Theological Review 36 (1943), 281. Secondo l’autore dell’articolo tutte e tre le pericopi samaritane del Vangelo di Luca, sin dall’inizio della sezione del viaggio verso Gerusalemme (Lc 9,51-56), avrebbero l’intento di mostrare la missione gentile come parte del disegno divino.
[13] Ivi 285. Lc 10,25-37 e Lc 17,11-19 si configurerebbero come una risposta a Mt 10,5. La parabola del buon samaritano e la guarigione dei dieci lebbrosi non risalirebbero pertanto a Gesù, ma sarebbero racconti prodotti da Luca sulla base rispettivamente di Mc 12,28-34 e Mc 1,40-45.
[14] J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. V. L’autenticità delle parabole, New York 2016, 223.
[15] Due gruppi di socio-religiosamente esclusi – i samaritani e gli eunuchi – vengono così inclusi nel popolo escatologico di Dio, sotto la regia dello Spirito che scende sui samaritani (At 8,17) e ordina a Filippo di unirsi al carro dell’eunuco (At 8,29).