Francesca Rossetti[1]
Abstract
Il contributo affronta il tema del pellegrinaggio come pratica trasformativa, distinguendolo dai cammini terapeutici centrati sull’io e ponendo invece l’accento sull’apertura al Mistero e al trascendente. L’autrice mette in relazione la dimensione spirituale del pellegrinaggio con i processi di secolarizzazione e medicalizzazione della vita, che hanno progressivamente ridotto il ruolo del sacro sostituendolo con linguaggi clinici e categorie psicologiche. Vengono richiamati i classici della sociologia (Durkheim, Weber, Berger, Habermas, Bauman) e i contributi contemporanei sulla medicalizzazione (Conrad, Illich, Rovatti), per mostrare come la modernità abbia favorito l’individualismo e la competizione. In questo quadro, il “viaggio dell’eroe” diventa metafora del percorso terapeutico, ma rischia di rafforzare un io ipertrofico anziché aprire alla devozione. La sociologia, recuperando la vocazione all’intervento dei suoi fondatori, può invece fungere da ponte tra razionale e spirituale, accompagnando individui e comunità verso nuove forme di senso.
Introduzione
Il termine pellegrinaggio, dal latino peregre («muoversi attraverso i campi»), indica originariamente l’andare oltre i sentieri conosciuti verso luoghi lontani e, in seguito, assume il significato di cammino religioso, esperienza di apertura al Mistero. A differenza dei percorsi terapeutici, centrati sull’io e sulla sua funzionalità, il pellegrinaggio pone al centro il Divino, che guida il viandante verso l’abbandono fiducioso e l’incontro estatico. Se i cammini terapeutici si muovono verso il profondo, verso il basso, focalizzandosi sul disagio e sulla patologia, il pellegrinaggio si orienta verso l’alto, oltre i confini dell’io, verso il trascendente e i suoi doni di amore, bellezza e contemplazione.
Da qui nasce l’interrogativo che sostiene la mia ricerca, come sociologa e, al contempo, come credente: è vera trasformazione quella che si concentra sulla sofferenza e il suo superamento, senza oltrepassarla verso il trascendente? Poiché abito il pellegrinaggio come una pratica viva che informa la mia vita e la mia professione, mi sono chiesta spesso: qual è il nucleo autentico del pellegrinaggio?
Non è semplicemente recarsi in un luogo sacro, né raccogliersi in una introspezione psicologica. È un movimento verso l’altrove. Un altrove non geografico né interiore, ma trascendente, in quanto supera la speculazione razionale e l’osservazione scientifica fondata sul comportamento e sulla risposta neurosensoriale. Un trascendente che eccede le categorie di spazio-tempo, soggettività e identità, senza annullarle: le permea di senso e le trasfigura. È un viaggio che si compie solo con il cuore aperto, disposto a lasciarsi trasformare e ad accogliere l’immensità e l’eternità che tale intuizione dischiude.
Nel momento in cui il cuore dell’uomo si apre alla presenza di Dio, avviene una trasformazione profonda nella pienezza dell’Amore e della Bellezza; ogni gesto, ogni azione, assumono un senso diverso, poiché non vengono più generati per il proprio interesse personale o per il proprio tornaconto, né per bisogno di competizione o di prevaricazione sull’altro. Persino la cura del corpo[2] non è più segno di vanità, ma diventa pratica di purificazione per accogliere la Presenza. Allo stesso modo, la cultura della salute non si riduce al timore della malattia, ma si trasforma in ringraziamento e benedizione per i doni ricevuti. Solo da questa consapevolezza nasce il desiderio autentico di servizio e di condivisione.
La mia devozione non è nata all’improvviso. È iniziata come un richiamo silenzioso, che mi ha invitata a fermarmi, a rallentare, a entrare nel silenzio, ad ascoltare, a essere presente, a dare fiducia a questa presenza invisibile. E poi, a fare quel salto nel vuoto che chiamiamo Fede. È lì che nasce la devozione: nella scelta di abbandonarsi a qualcosa di più grande e nel riceverne il sostegno. La coltivo come si coltiva una pianta. Il giardinaggio è per me metafora di questa cura: vigilare sulle proprie azioni e intenzioni, fare spazio, mettere da parte le convinzioni limitanti e tuffarsi nell’altrove. Cercare la vibrazione profonda della Divina Presenza, la sua danza. Rendere il corpo degno di accoglierla, come insegnano gran parte delle discipline mistiche: equilibrio, equanimità, onore e responsabilità.
1. Sociologia e spiritualità: un ponte necessario[3]
Come sociologa, porto questa esperienza nel mio lavoro sul campo. Il sociologo è un osservatore attento, capace di percepire i movimenti sociali e culturali, ma, soprattutto, è formato per andare oltre l’ego.
In una società laica e secolarizzata,[4] la clinica sembra aver preso il posto della spiritualità diventandone il tempio, un luogo dove si cerca salvezza non dell’anima ma del corpo e della psiche. Nelle società moderne, la secolarizzazione ha progressivamente ridotto il ruolo delle istituzioni religiose come luoghi di risposta alle domande ultime (sul dolore, sulla morte, sul destino). Questo ha lasciato un vuoto di senso che spesso viene colmato da altre istituzioni: la clinica, la psicologia, la biomedicina, le neuroscienze.
La medicina non si limita più a curare il corpo, ma si è estesa a campi che un tempo erano dominio della spiritualità: la gestione del lutto, la ricerca della felicità, la definizione di ciò che è normale.
Il linguaggio clinico diventa normativo: ansia, depressione, burnout sono categorie che sostituiscono peccato, mancanza, smarrimento spirituale. Il medico, lo psicologo o il terapeuta assumono un ruolo quasi sacerdotale: ascoltano, interpretano, prescrivono, guidano. Questo conduce a una medicalizzazione dell’esistenza[5] dove ogni disagio viene tradotto in sintomo, ogni crisi in diagnosi.
La sofferenza esistenziale, che un tempo trovava spazio in rituali, miti, comunità spirituali, oggi viene trattata come patologia da correggere o come conflitto da integrare, in una continua tensione tra conscio e inconscio. Si cerca la soluzione nel corpo o nella psiche, scavando in una profondità soggettivante dove l’io malato, disagiato, conflittuale, persino sano, integrato e felice, rimane inesorabilmente il fulcro dell’intervento: un io ipertrofico che catalizza l’attenzione, capace di relazionarsi, ma sempre come “io” in competizione con altri “io” per la medesima attenzione. Chiamiamo società questa realtà: un campo di individualità in competizione, dove la sopravvivenza dell’identità e della memoria si riduce a un istante fissato in uno scatto, in un reel, in una pagina social. La metafora di questa prospettiva individualistica si estrinseca mirabilmente nel processo terapeutico chiamato: il “viaggio dell’eroe”.
Joseph Campbell[6] ha coniato questa locuzione per descrivere un modello narrativo universale, presente nei miti di tutte le culture, articolato in tappe ricorrenti (chiamata all’avventura, mentore, prove, discesa nell’ombra, conquista, ritorno trasformato). In psicoterapia tale schema richiama il processo di individuazione junghiano, fondato sull’integrazione tra conscio e inconscio.
Alcuni autori, come Prochaska e DiClemente[7] lo hanno inoltre collegato ai modelli di cambiamento clinico, evidenziando la corrispondenza tra le fasi del racconto eroico e quelle del percorso terapeutico.[8] Ma un io forte e integrato difficilmente rinuncia all’attaccamento a sé per accogliere il sacro, poiché costruirsi come eroe è un movimento centripeto, opposto all’apertura centrifuga verso il Divino. Senza il nutrimento di Dio e l’apertura al trascendente, l’esperienza umana si riduce all’attaccamento verso ciò che è immanente: il corpo, la personalità, l’identità che, tuttavia, sono caduchi, finiti. Da qui il dramma esistenziale: cosa accadrà quando non ci sarò più?
2. L’io sempre in primo piano
Di fronte al rischio dell’annichilimento, emerge una spiritualità piegata all’io, che sopravvive in forme soggettive o comunitarie alternative che riducono Dio a «Energia Universale» o «Campo quantistico» da utilizzare a piacimento. L’anima stessa, concepita come una sorta Sé superiore, più saggio, in grado di alleviare le pulsioni dell’io conflittuale, non si allontana da tale visione. Ma questa spiritualità individualizzata manca dell’essenziale: la devozione, unico movimento capace di spostare il focus dall’io a Dio, di uscire da sé per entrare nel tutto e poter affermare: «sia fatta la Tua volontà, qualunque cosa succeda».
La sociologia e la religione possono creare ponti. Il sociologo, pensando in termini di relazioni, riconosce la solitudine esistenziale generata dalla visione egocentrica: non cercando più nutrimento dalla Fonte Divina, l’uomo lo cerca nell’immanenza quotidiana e negli altri. Ma l’altro, anch’egli centrato sul proprio io, non può farsi strumento di salvezza; da questa dinamica nascono disagi, conflitti e predazioni relazionali. La sociologia, vocata all’intervento,[9] può offrire il proprio contributo grazie a uno schema metodologico consolidato e costituito da passaggi supportati da tecniche di ricerca integrata: 1) fase di osservazione; mediante la tecnica del colloquio, dell’osservazione partecipante, delle storie di vita, si identificano i bisogni del gruppo; 2) fase di progettazione dell’intervento che viene spesso gestita in maniera partecipata tra sociologo e membri del gruppo; 3) fase di intervento vero e proprio; 4) fase di valutazione dove, tramite strumenti di ricerca integrati quanti-qualitativi, si osserva il cambiamento migliorativo e la trasformazione.
Il sociologo sul campo non opera soltanto con i gruppi, ma anche con il singolo, poiché la mente stessa ha natura sociale: i nostri sistemi di pensiero, il modo di organizzare e di percepire la realtà, sono radicati in un intreccio di relazioni e rappresentazioni collettive. Il suo compito diventa allora quello di facilitare l’emergere di nuove prospettive e di favorire la crescita di un’immaginazione sociologica capace di trasformare la visione di sé e del mondo, accompagnando persone e comunità nell’aprirsi al sacro. In Italia, tuttavia, il lavoro sul campo è poco praticato: ha prevalso l’immagine del sociologo accademico, concentrato sulla lettura e sull’interpretazione dei fenomeni sociali.
Eppure, i grandi classici della disciplina, da Durkheim a Weber, da Simmel a Marx, avevano tutti una vocazione all’intervento, intesa come capacità di connettere teoria e prassi, osservazione e trasformazione. Recuperare questa dimensione significa restituire alla sociologia la sua forza originaria: essere non solo strumento di analisi, ma anche di cambiamento.
In un tempo in cui la secolarizzazione rischia di ridurre l’umano a funzione biologica, la sociologia può riaprire lo spazio del sacro e del simbolico, aiutando individui e comunità a immaginare nuove forme di relazione e di senso. In questo orizzonte, il lavoro del sociologo in quanto facilitatore di apertura e catalizzatore di trasformazione, diventa simile a un pellegrinaggio: un cammino che non si limita a osservare dall’esterno, ma che accompagna persone e gruppi nell’attraversare le proprie rappresentazioni, lasciando cadere quelle limitanti e aprendo nuove possibilità di incontro con il trascendente.
Come il pellegrino, anche il sociologo procede tra tappe e soglie, guidando verso una meta che non è solo conoscenza, ma esperienza trasformativa. Così la sociologia torna ad essere un sapere vivo, capace di incidere sulla realtà e di accompagnare il cammino collettivo verso una maggiore consapevolezza, in cui la ricerca del sacro diventa parte integrante della costruzione di senso e di comunità.
[1] Francesca Rossetti è Docente ISSR e Sociologa Professionista. Co-fondatrice dello Studio di Scienze Sociali Applicate “UniSociologia” si occupa di ricerca e formazione, anche in collaborazione con L’Università di Bologna, su tematiche relative alle relazioni umane e al cambiamento migliorativo. È autrice di più di venti saggi scientifici in volumi collettanei per i tipi della FrancoAngeli; ha recentemente pubblicato il testo monografico Guarire con il corpo. Un modello di sociologia applicata per affrontare il disagio culturale, Homeless Book, 2022 e (con Vandini V.), La sociologia applicata per l’azione educativa, Apes, 2024.
[2] Per approfondire il rapporto tra corpo e salute nella cultura secolarizzata rimando al mio recente testo monografico, frutto di vent’anni di ricerca e di milleottocento casi analizzati. Esso offre al lettore un osservatorio sulla cultura contemporanea, sulle sue rappresentazioni e stereotipi e sul loro impatto sul benessere sociale e spirituale. Cfr. F. Rossetti, Guarire con il corpo. Un modello di sociologia applicata per affrontare il disagio culturale, Homeless Book, Faenza 2022.
[3] Sul tema del sacro e sul rapporto tra razionale e irrazionale, rimando a R. Otto, Il sacro. Sull’irrazionale nell’idea del divino e sul suo rapporto con il razionale, Morcelliana, Brescia 2023.
[4] La modernità, con i suoi cambiamenti socio‑culturali, ha favorito i processi di secolarizzazione separando l’uomo dal sacro, esaltando l’immanenza del dato e relegando la dimensione religiosa al privato. I classici della sociologia ne hanno mostrato gli effetti: Max Weber, in L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905), evidenzia come razionalizzazione e modernità abbiano ridotto lo spazio del religioso sostituendolo con logiche economiche e burocratiche; Émile Durkheim, in Le forme elementari della vita religiosa (1912), analizza la perdita della religione come fondamento delle relazioni umane a favore di nuovi presupposti sociali. Questa linea interpretativa è ripresa da autori più recenti, che vedono nella modernità un crocevia di individualismo, competizione e prevaricazione, spesso mascherati da principi etici e sociali. Cfr. B.R. Wilson, Religion in Secular Society, Watts, London 1966; R.T. HalL, Émile Durkheim. Ethics and the Sociology of Morals, Greenwood Press, 1987; Z. Bauman, La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, il Mulino, Bologna 2002; L. P. Berger, Una gloria remota. Aver fede nell’epoca del pluralismo, il Mulino, Bologna 1994; J. Habermas, Verbalizzare il sacro. Sul lascito religioso della filosofia, Laterza, Roma-Bari 2015.
[5] Uno dei testi più autorevoli a sostegno della medicalizzazione della vita è sicuramente P. Conrad, The Medicalization of Society: On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders, John Hopkins University Press, Baltimora 2007; Cfr. anche I.Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, Red, 1976 e P.A. Rovatti, La medicalizzazione della vita, Il Saggiatore, Milano 2008. Quest’ultimo offre una riflessione filosofico-sociologica sul modo in cui la clinica invade l’esperienza quotidiana.
[6] Cfr. Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Princeton University Press, Princeton 2004 (prima edizione del 1949).
[7] Cfr. J.O. Prochaska & C.C. Diclemente, «Transtheoretical therapy: Toward a more integrative model of change» in Psychotherapy Theory, Research & Practice, 19(3), 1982, 276–288.
[8]La psicoterapia e il counselling mantengono e rafforzano tale visione individualistica, ponendo il cliente al centro del proprio mondo come eroe di un cammino di cambiamento, spesso generato da crisi o sofferenza. Il terapeuta assume così il ruolo di mentore, guidandolo nell’affrontare l’“ombra” e le prove interiori; ansia, traumi, dipendenze e conflitti divengono i “mostri” da superare. La trasformazione coincide con il processo terapeutico che conduce a una nuova integrazione.
[9] Per una disamina più approfondita sulla sociologia impegnata nell’intervento sociale rimando al testo: F. Rossetti e V. Vandini, La sociologia applicata per l’azione educativa, Apes, Roma 2024.